科學(xué)實在論與宗教的合理性——比較與反思

關(guān)啟文

宗教與科學(xué)的對比

“科學(xué)是理性的典范，宗教基本上是非理性的?！边@種看法已是現(xiàn)代文化的常識。這種對比往往建基于幾種流行科學(xué)哲學(xué)：經(jīng)驗主義（empiricism）、實證主義（positivism）或素樸歸納主義（naive inductivism），這些科學(xué)哲學(xué)投射的科學(xué)形象是客觀、邏輯、準(zhǔn)確和不斷進步的（Nagel，1961）：

（1）科學(xué)是建基于觀察的，這就為科學(xué)提供一種客觀的基礎(chǔ)，是不受人的偏見和詮釋所沾染的。

（2）有一種清晰、客觀的科學(xué)方法（如歸納法），能幫助我們從數(shù)據(jù)衍生科學(xué)定律或理論，數(shù)據(jù)足以使那些定律很有可能是真的，而衍生定律的方法是一種有規(guī)律的運算程序（algorithm）。

（3）隨著我們有新的觀察，我們便得知新的定律，科學(xué)就不斷進步，這種進步是線性的，科學(xué)知識只會不斷增加，不會減少。

對比起來，宗教的宣稱經(jīng)常建基于沒有根據(jù)的神圣典籍或主觀的宗教經(jīng)驗，它們不能理性地由可在主體間測試（intersubjective testing）的經(jīng)驗衍生，宗教的思想在歷史中也有改變，但這些改變是由外在的社會和歷史因素產(chǎn)生（如新的教皇當(dāng)權(quán)），并不像科學(xué)——科學(xué)思想的改變都是源自內(nèi)在的理性考慮（如新證據(jù)的發(fā)現(xiàn)）。再者，這些改變并不能使我們更接近真理。

不單宗教宣稱沒有理性基礎(chǔ)，宗教的心態(tài)也往往是非理性的，宗教信仰使人心靈封閉，只懂盲目地擁抱著“啟示”或“圣經(jīng)”，把它們當(dāng)作不可質(zhì)疑的絕對權(quán)威。因此，信徒對各種新知識的批評或挑戰(zhàn)置若罔聞。有科學(xué)精神的人卻截然不同，他們的心靈是完全開放的，只要是追隨著證據(jù)，無論是什么結(jié)論他們都愿意接受。當(dāng)他們的信念有理性根基時，他們會持守信念；但當(dāng)證據(jù)被證偽時，他們就會放棄舊信念，接受新發(fā)現(xiàn)的真理。例如培根（Francis Bacon）就提倡這種精神：“自然哲學(xué)必須摒棄所有外在權(quán)威，單單倚賴純經(jīng)驗的方法。為了明白大自然的奧秘，我們必須直接向大自然發(fā)問，然后單單聽從她告訴我們的答案。我們不用理會所有專斷的宣告，而要對所有先入為主的概念和假設(shè)懷疑”（引自Torrance，1980，p.41）。這樣，我們不難明白為何很多強調(diào)科學(xué)精神的哲學(xué)家對宗教的心態(tài)很反感。

然而以上關(guān)于科學(xué)與宗教的典型對比是否完全正確呢？事實上，當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)正在遠離以上的典型，我在本文中將探索這方面的新發(fā)展（參見舒煒光、邱仁宗，1990；陳瑞麟，2010）。

波普（Karl Popper）的證偽主義（Falsificationism）

波普的科學(xué)哲學(xué)被稱為證偽主義（亦有叫做可錯主義［fallibilism］ 或批判理性主義［critical rationalism］），它對實證主義提供第一個主要的沖擊。波普對實證主義有幾個主要批評。

（1）觀察是被理論滲透的（theory-laden）。

波普是最早的幾個這樣的哲學(xué)家之一，即能明白縱使一個很常識的觀察語句，如“這是一杯水”，所包含的內(nèi)容已超過感官經(jīng)驗的直接內(nèi)容，因為“杯”和“水”這些概念蘊涵著一些規(guī)律性的預(yù)測，如“這杯若跌到地上便會碎裂”、“喝了這水后我們不會中毒”。雖然以上觀察語句看似簡單無比，但其實已蘊涵著一些理論。再者，波普明白科學(xué)觀察通常是由一些理論指導(dǎo)的，因為我們可能做出的觀察是無限的，沒有理論的指導(dǎo)，我們怎知道要做這種而不是那種觀察呢？

（2）經(jīng)驗并非知識的唯一來源。

傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義認為感官經(jīng)驗是知識的唯一來源，波普對此不以為然，他就用“看報紙和百科全書也可是知識來源”來做反例。他預(yù)期經(jīng)驗主義者會反駁：“那些知識最終不也是來自感官經(jīng)驗嗎？”但波普指出：這始終不是你自己的感官經(jīng)驗，你又如何知道那些記者或?qū)＜艺娴挠心切┙?jīng)驗，又或者那些經(jīng)驗千真萬確、不可質(zhì)疑呢？你能用純粹個人的經(jīng)驗去解答這些問題嗎？波普設(shè)想一個人嘗試去求證報紙的報道，但他指出：“隨著你踏出的每一步，進一步求證的需要，會像雪球愈滾愈大”（Popper，1969，p.22）。所以這種很平凡的知識來源并不能還原為自己的感官經(jīng)驗，最后我們也要信任某人的見證（testimony）或其他報紙/媒體的報道。波普相信知識的來源是多樣化的，知識的來源是不是感官經(jīng)驗并不重要，重要的是，這些來源能否被測試。

（3）歸納法并不存在。

波普重提休謨對歸納法的質(zhì)疑，并且認為并沒有滿意的答案。他相信人的心理上有傾向在大自然中看出規(guī)律，所以“歸納法”的出現(xiàn)是可以理解的，然而這不表示歸納法在理性上是可證立或可靠的。或然率的計算也沒有幫助，就讓我們考慮一條普遍定律（general law）的或然率。任何普遍性的宣稱會涵蘊無限個觀察語句，但每個觀察語句成立的或然率都小于一，所以任何普遍定律的先前或然率（prior probability）會趨向零！所以無論支持這定律的觀察有多少，它之后的或然率仍然是零。

雖然波普對傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義不大滿意，但他仍希望保留經(jīng)驗主義的兩種精神：①經(jīng)驗從某意義來說是基礎(chǔ)；②科學(xué)仍然是合乎理性的。所以他企圖在摒棄了歸納法和感官經(jīng)驗的無誤之后，仍然能確立科學(xué)的合理性。他認為關(guān)鍵在于證實（verification）與證偽（falsification）在邏輯上是不對稱的：普遍定律雖然不能被證實（或被證明有高或然率），但只要有一個反例，就能被證偽。觀察便擔(dān)當(dāng)這證偽的角色，并在波普的科學(xué)哲學(xué)中仍然有舉足輕重的地位。波普認為科學(xué)是猜測與反駁的循環(huán)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)并沒有什么歸納邏輯，科學(xué)理論都源自一些猜想，科學(xué)家應(yīng)大膽提出能被證偽的理論，并列明在什么情況下他們的理論會被證偽（只有這樣做，我們才能避免科學(xué)家在理論被證偽后，還不斷提出臨時或特置的假設(shè)［ad hoc hypotheses］ 去挽救他們的理論）。由于科學(xué)理論并非基于觀察，它們的源頭并不重要，它們源自哲學(xué)、星相學(xué)和煉金術(shù)也不打緊，只要它們能夠被證偽卻沒有被證偽，那它們就是好的科學(xué)理論?？茖W(xué)的進步不是建基于真理的證實，而是錯誤的消除。當(dāng)舊理論被觀察駁斥，我們便猜想新的理論，科學(xué)的進程就是如此。當(dāng)我們努力嘗試去證偽科學(xué)理論，那些仍能屹立不倒、不被證偽的理論就有機會是真的。波普希望透過這一過程，科學(xué)能一步步逼近真理，而科學(xué)理論也有近真性（verisimilitude）。

波普很關(guān)注真科學(xué)與偽科學(xué)的區(qū)分，兩者的區(qū)別判準(zhǔn)就是可證偽性（falsifiability），偽科學(xué)的問題不是缺少說明能力，而是它們什么都可以說明，例如馬克思主義和心理分析學(xué)派就能吸納所有可能的經(jīng)驗數(shù)據(jù)，這樣它們根本不能被證偽（unfalsifiable）。波普認為這正是偽科學(xué)（或形而上學(xué)）的特征。真科學(xué)理論與此有強烈對比，它們能被證偽、能被批評。

對波普而言，理性的標(biāo)志是批判性（criticism）。他承認他的批判理性主義最終也是建基于一種非理性的抉擇：“我的理性主義是非獨斷性的，我完全承認我不能用理性證明它。我坦白承認我選擇理性主義，是因為我憎恨暴力，而我不會自欺地說這種憎恨有任何理性根據(jù)。換言之，我的理性主義不是自足的，而是建基于對合理的態(tài)度的非理性信任。我看不到我們?nèi)绾慰沙竭@地步……我相信人們有平等與相互的權(quán)利去說服他人和被他人說服（這信心是非理性的），這也是對人類理性的信心；更簡單點說，我對人類有信心”（Popper，1969，p.357）。 波普相信，當(dāng)人們都對理性的討論有信心，就不會那么容易訴諸暴力去強逼他人了。

雖然波普有很大影響力，他的證偽主義卻面對不少難題。

（1）科學(xué)理論真能被斷然證偽嗎？

由于波普承認觀察已被理論滲透，那觀察又如何能成為證偽的無誤基石呢？他這樣說：“從邏輯的角度而言，理論的測試建基于一些基礎(chǔ)語句（basic statements），而我們是否接納這些基礎(chǔ)語句，則視乎我們的抉擇，是這些抉擇最后決定理論的命運”（Popper，1968，p.108）。既然如此，“客觀科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)并沒有什么‘絕對性’，科學(xué)并不是建筑于穩(wěn)固的基石之上，科學(xué)理論的龐大架構(gòu)基實凌駕于一沼澤之上，它好像建于樁柱的建筑物，那些樁柱被打進泥沼之中，但它們并不能直達一自然而‘給定’的底層；若我們不再把樁柱打得深一些，這不是因為我們已到達堅實的土地，而是因為我們感到滿意，認為樁柱的力度足以承托上面的架構(gòu)，起碼暫時如此”（Popper，1968，p.111）。

所以當(dāng)觀察與理論矛盾時，我們原則上可以（事實上也可以）否定那觀察，而不認為理論已被證偽。另一重要科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯（Imre Lakatos）指出，問題在于孤立地處理科學(xué)理論，他認為理性評論的單位是一個科學(xué)研究計劃（research programme），當(dāng)中是一整串不停發(fā)展、修正的理論（眾數(shù)），而每個研究計劃可分為核心與外圍，科學(xué)測試不能決定性地否定整個計劃，因錯誤可能只出現(xiàn)在外圍的理論或數(shù)據(jù)上，所以當(dāng)實驗結(jié)果不符合理論時，大自然的呼喊并不是黑白分明的：“錯了！”而是：“有矛盾！”科學(xué)家解決矛盾的方案，不一定是放棄核心理論，也可以重新建構(gòu)外圍的理論。他們亦可訴諸一些原先未計算在內(nèi)的額外因素，甚或否定觀察背后所假定的理論。他舉這樣一個例子：假使我們用射電望遠鏡觀察一星球和它的衛(wèi)星，所得的數(shù)據(jù)與科學(xué)家相信的重力理論不符，這就證偽了那重力理論嗎？不一定，我們只知道我們的信念之間存在矛盾，假若那重力理論有很穩(wěn)固的地位，或許我們會放棄的是射電望遠鏡的數(shù)據(jù)所建基其上之無線電理論！（Lakatos，1978）

普特南（Hilary Putnam）對波普也提出猛烈批評，他以牛頓的萬有引力定律為例，指出這定律本身并不能推論出任何觀測結(jié)果！假設(shè)我們想用這定律去說明地球環(huán)繞太陽的軌跡，單有定律/理論是不足夠的，我們還要作出三個輔助假設(shè)（auxiliary hypothesis）：①只有太陽與地球存在；②太陽與地球都在真空中存在；③除了相互的引力外，沒有其他力量加在太陽與地球上。理論加上這些假設(shè)（并其他常數(shù)值和經(jīng)驗數(shù)據(jù)）才可作出預(yù)測。

那怎樣去證偽萬有引力定律？假設(shè)預(yù)測的軌跡與實質(zhì)觀測的軌跡不吻合，我們就可以否定萬有引力定律嗎？非也。我們大可說是那些假設(shè)和數(shù)據(jù)出錯，又或者說是觀測錯誤。一個很著名的例子是天王星軌跡的偏差，這表面上的“證偽”不被天文學(xué)家接受，他們反而蠻有信心地預(yù)測一定有另一顆行星在干擾天王星，后來海王星的發(fā)現(xiàn)應(yīng)驗了這預(yù)測。但正如普特南指出的，假若這預(yù)測落空，天文學(xué)家很可能會作其他修改，例如假設(shè)天王星在非真空中移動，或假設(shè)一些非重力的作用。

普特南也舉出另一些例子，如有些星體的運動也與理論相違，但解決的方法是假設(shè)這些星體有一黑暗伴星（Dark Companion）——這些是不可觀測的，它們的存在是為了保存理論而推論出來的！他的結(jié)論是：“事實上，科學(xué)中很多假設(shè)都不能直接受測試，在科學(xué)理論中也有很多‘黑暗伴星’”（Putnam，1981，p.66）。

這種例子在科學(xué)史中俯拾皆是，“就算在牛頓出版了《力學(xué)原理》之后，他的理論與觀察和實驗的結(jié)果有一些重大差距，例如他知道他所計算到的月球軌跡數(shù)據(jù)，只是觀察到數(shù)據(jù)的一半……超過60年后，Clairaut才解開疑團，他證明問題不在牛頓的力學(xué)本身，而發(fā)生于把數(shù)學(xué)應(yīng)用到物理情況時?！ｎD計算到的聲音速度也與實際數(shù)字相差20%，這理論與觀察的矛盾持續(xù)了超過一個世紀(jì)”（Brown，1977，p.96）。以上的問題最終都被解決，但牛頓的理論始終難以解釋水星的近日點（perihelion）的偏差，到后來種種解說都不成功，但科學(xué)家只是慢慢忘了這“否證”，而不是放棄萬有引力定律（直至相對論出現(xiàn)為止）。另一個例子：在研究beta-衰變時，Pauli發(fā)現(xiàn)數(shù)據(jù)與動量守恒定律有矛盾，他不把這視作動量守恒定律的否證，反而為了解釋這矛盾，提出中微子（neutrino）的存在，但那時中微子是完全不可觀察的，20年之后我們才有中微子存在的經(jīng)驗證據(jù)（Brown，1977，p.99）。看來庫恩（Thomas Kuhn）的評論雖不中亦不遠已：“沒有任何理論能在某一時間解答它所面對的所有疑難……假使每一個理論與觀察的不吻合就是否定那理論的（充足）理據(jù)，那任何時刻所有理論都應(yīng)被否定”（Kuhn，1970a，p.146）。

這樣看來，波普對證偽在科學(xué)測試中的角色的理解有很大問題，有趣的是，有時他也承認在測試科學(xué)理論時，我們也需要一種堅持的原則（principle of tenacity）（Popper，1979），就是對理論的批評我們也要批判地檢視?。≒opper，1974，p.984）

（2）波普的理論與科學(xué)實踐相符嗎？

關(guān)于科學(xué)的規(guī)范性理論與科學(xué)的實踐關(guān)系，是一個復(fù)雜的問題。有些人完全不理會實際的科學(xué)史就提出他們規(guī)范性的理解，另一些卻堅持科學(xué)的規(guī)范應(yīng)與科學(xué)的實踐相符。在這里我指出波普是希望他的規(guī)范性科學(xué)哲學(xué)是能證立科學(xué)的實踐是合理性的（至少大體如是），所以若他的科學(xué)哲學(xué)最終不能達成這一目的，那他的理論就有困難了。很多人循此方向批評波普，他們指出波普對歸納法的否定與科學(xué)實踐不符，因事實上科學(xué)理論的證立很多時會使用歸納法。波普若單用演繹法，很難證立科學(xué)是在逼近真理。

假設(shè)T1已被證偽而T2則屹立不倒，但這是否就表示T2比T1更接近真理嗎？不一定，因為我們并不知道最后的終極真理（T）是什么，我們又如何知道哪個比較接近T呢？波普企圖用理論的真理內(nèi)容（truth content）和錯謬內(nèi)容（falsity content）去闡釋近真性的概念，它們分別是那理論所蘊涵的“真觀察語句的集”和“假觀察語句的集”。假定T1不等于T2，若T1的真理內(nèi)容是T2的真理內(nèi)容的子集（subset），而T2的錯謬內(nèi)容是T1的錯謬內(nèi)容的子集，那我們可說T2更接近真理，然而只有當(dāng)T2蘊涵（entail）T1但T1不蘊涵T2時，這種情況才會發(fā)生。就科學(xué)史上兩種交替的理論而言，這是罕見的，如開普勒（Kepler）的理論和牛頓力學(xué)并不互相涵蘊，牛頓力學(xué)與相對論也如是。在此情況下，兩個理論的真理內(nèi)容和錯謬內(nèi)容都是無限大的集，它們的大小是難以比較的。

再者，雖然T2還未被證偽，但這不就表示它的真理內(nèi)容比T1的真理內(nèi)容大。有可能在還未測試的領(lǐng)域，T2涵蘊大量假觀察語句。最后，因為波普不相信歸納法，他堅持不被證偽的記錄只告訴我們現(xiàn)在某理論的地位如何，并不能告訴我們這理論將來是否可靠，若然如此，為何要接受一不被證偽的理論？若所有科學(xué)理論最多只是還未被證偽的猜想，那為何還要信任科學(xué)呢？一個跟隨波普的科學(xué)哲學(xué)家沃特金斯（John Watkins）最后也承認：“在我們的新波普主義知識論中有悲觀主義成分，這是因為我們認識到，那種追求認識論可靠性的意愿盡管由來已久，卻是渴求一種幻影、渴求某種我們不能具有的東西”（沃特金斯，1991，第212頁）。

波普的科學(xué)哲學(xué)與宗教的合理性

假若波普的觀點大約是正確的話，對宗教的合理性會有什么含義呢？有些人利用他的科學(xué)哲學(xué)來攻擊宗教，例如弗魯（Flew）把可證偽性的區(qū)別判準(zhǔn)變成意義判準(zhǔn)，然后指控宗教語言缺乏認知意義，我們已指出這并不符合波普的想法（無論如何，這種對宗教的挑戰(zhàn)并不成功，因為可證偽性或可證實性等實證主義意義判準(zhǔn)本身都欠說服力，也被絕大多數(shù)當(dāng)代哲學(xué)家摒棄［關(guān)啟文，1999，第26章］）。再者，雖然波普認為形而上學(xué)系統(tǒng)不應(yīng)偽裝為科學(xué)，但他并不完全否定形而上學(xué)，他甚至相信“這等研究計劃雖然有形而上或猜想性物理的特性，并非科學(xué)性物理，但一般而言它們對科學(xué)而言是不可或缺的。起初時所有［研究計劃］ 都是形而上的……它們是一些廣泛的普遍性描述，建基于一些直覺性意念（我們今天看起來大多數(shù)這些意念都是錯的），它們?yōu)槲覀兲峁┙y(tǒng)一性的世界圖畫，是關(guān)于那真實世界的。它們有高度揣測性……但它們賦予科學(xué)問題、目標(biāo)和靈感”（Popper，1982a，p.165）。

對波普而言，關(guān)鍵要求仍是這些形而上系統(tǒng)能“接受批評”（Popper，1982a，p.172）。他后期對科學(xué)與非科學(xué)的分界也沒那么重視：“在我看來，形而上理論和科學(xué)理論是相似的……一個形而上理論潛在地宣稱它應(yīng)初步被視為真理，只要它能被理性批評，我傾向認真看待這宣稱”（Popper，1982a，p.199）。所以不論是科學(xué)或形而上學(xué)，關(guān)鍵的區(qū)別是“能被批評的系統(tǒng)”和“不能被批評的系統(tǒng)”。波普相信理智系統(tǒng)是生物用來解決問題的，所以若形而上系統(tǒng)能解決一些問題，它們就是理性的。他亦注意到可用理性論辯的形而上系統(tǒng)有這些特征：簡潔性、融貫性、統(tǒng)一的能力、與直覺吻合和孕育性（Stanesby，1985，p.105），他這樣說：“形而上學(xué)家的正確目標(biāo)……就是把世界不同方面的真理整合……而成有統(tǒng)一性的圖畫，可給自己和他人啟迪，有一天這圖畫也可能成為更完整、更良好和更真確的圖畫的一部分。這樣說來，我們這里用的判準(zhǔn)基本上和科學(xué)的判準(zhǔn)是相同的”（Popper，1982a，p.211）。

在思想層面，宗教和形而上系統(tǒng)是大同小異的，波普的思想會為宗教的合理性留下不少空間。史丹內(nèi)斯比（Derek Stanesby）相當(dāng)認同波普的思想，認為“科學(xué)與宗教不一定是兩種分隔的文化（一種合理性，另一種非理性），其實它們是可以統(tǒng)一的?？茖W(xué)家與宗教探索者……都在嘗試了解世界和人在其中的地位。兩者都使用非理性（或前理性）的能力，如創(chuàng)造性想象、本能和直覺，但把批判性的控制和理性的評估加諸其上”（Stanesby，1985，p.92）。從宗教信仰的角度看，波普思想的一個優(yōu)點，就是他對證立主義（justificationism）的批評，假若嚴(yán)格來說，科學(xué)理論也不能證實，那形而上和宗教理論不能證實，也不足為奇了?！皣L試證明宗教的主張的宗教哲學(xué)家，與嘗試為科學(xué)理論建構(gòu)一種證實的理論的科學(xué)哲學(xué)家，都是錯誤的。用理性探討一理論，就是試圖在某種特定問題的處境中批判地評估它”（Stanesby，1985，p.106）。就這意義來說，為何不能用理性探討宗教的理論呢？

假若歸納法不存在，科學(xué)理論也不能證實，那宗教系統(tǒng)并不需要背負要證實自己的重擔(dān)。然而這不是說“什么都行”！神學(xué)性的猜測要合理性，是需要符合一些條件的：

（a）它的建構(gòu)是與某問題相關(guān)的；

（b）它是開放地接受最嚴(yán)厲的批評，并能屹立不倒；

（c）它的發(fā)展符合孕育性和其他上面談及的標(biāo)準(zhǔn)。

這樣看來，除了最封閉的基要主義外，大多數(shù)神學(xué)傳統(tǒng)也是合理性的，事實上，如皮郭（Arthur Peacocke）所言，基督教是第一個全面承受科學(xué)和啟蒙理性主義沖擊的宗教：“在自己的文化中，它的神圣典籍和根源都曾被批判性、歷史性、語言學(xué)的和文學(xué)的方法分析，它的信念承受懷疑論哲學(xué)的批判，它的心態(tài)被心理學(xué)檢視，它的架構(gòu)被社會學(xué)研究。這在各主要世界宗教中差不多是聞所未聞的，而這一切都只不過在3個世紀(jì)內(nèi)發(fā)生”（Peacocke，1993，pp.4-5）。然而幾個世紀(jì)的批判并沒有摧毀基督教，今天疲態(tài)畢露的反而是啟蒙理性主義。雖然這并不就能證明基督教是真確，但若用波普的精神看，這似乎顯示基督教是一種合理性的世界觀。

我們在上面假定了波普是大致正確的，如果他是錯的又如何呢？那要分兩種情況。一方面，假設(shè)他太靠近相對主義了，不少人相信若否定歸納法，我們便沒法證立科學(xué)的合理性（但這不代表科學(xué)就是合理的，因為一個懷疑主義者大可把科學(xué)的合理性，連同歸納法，一并否定。波普不會這樣做，因為他仍想保存科學(xué)的合理性）。我個人相當(dāng)懷疑休謨和波普對歸納法的質(zhì)疑已有完滿的回答。我們姑且假設(shè)某種歸納邏輯能被建構(gòu)起來（雖然至今在哲學(xué)家中沒有任何共識），但有理由相信這和傳統(tǒng)的歸納主義不大相同（王雨田，1992；Hesse，1974）。宗教能否被證立，與這種歸納邏輯的具體特性是怎樣的相關(guān)。至少有一位歸納邏輯（或印證理論［confirmation theory］）的專家斯溫伯溫（Richard Swinburne），認為把這種邏輯應(yīng)用到所有證據(jù)時，我們可證立有神論的合理性（Swinburne，1973，1979）。此外，亦有人強調(diào)可使用一種累積論證（cumulative argument）支持宗教信仰（這點后面再談）。

另一方面，假設(shè)波普對實證主義作出不必要的讓步，例如有些人認為可證偽性的標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)也不能滿足的。這一來我們不能簡單地說，科學(xué)是可證偽而宗教不能，所以科學(xué)與宗教的截然二分更難成立。我相信這看法更接近真理，這可透過對庫恩（Thomas Kuhn）的探討帶出來。

庫恩的科學(xué)哲學(xué)

對波普提出批評的人還有庫恩，相信20世紀(jì)最具影響力的著作應(yīng)包括其《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（Kuhn，1970）。庫恩在該書中一個貢獻就是提出范式（paradigm）的概念，他是怎樣想到這概念的呢？他曾經(jīng)有一段時間為一問題大惑不解，就是為何亞里士多德的物理學(xué)雖然有很多“明顯”的錯謬，但仍能統(tǒng)領(lǐng)西方思想好幾百年，而且很多聰明睿智的人也對它深信不疑。有一天他重讀亞里士多德的著作，突然感到可以從一個亞里士多德主義者的角度去看世界，他才明白原來從那種角度看，亞里士多德的物理學(xué)是很合理的。今天我們覺得它錯漏百出，皆因我們已不知不戴帶上了伽利略或牛頓的眼鏡去看事物。這經(jīng)驗激發(fā)庫恩想到“范式”的概念，因為他發(fā)現(xiàn)就算在科學(xué)里，判斷一件事物是否合理，也得視你用什么角度、怎樣的世界觀——范式——去看。他的科學(xué)哲學(xué)進路也很受這經(jīng)驗影響，他的主要目標(biāo)不是去找出放之四海而皆準(zhǔn)的超歷史科學(xué)規(guī)范，而是去仔細研究不同年代的科學(xué)史，看科學(xué)家實際上怎樣理解“合理性”。他發(fā)現(xiàn)實證主義所理解的科學(xué)研究根本不符合實際的科學(xué)發(fā)展史，庫恩根據(jù)他對科學(xué)發(fā)展史的理解，提出了革命性的科學(xué)哲學(xué)。他指出科學(xué)發(fā)展有幾個階段：第一階段是“正常科學(xué)”（normal science）時期，第二階段是“科學(xué)危機”（crisis）時期，第三階段是“科學(xué)革命”（scientific revolution）時期。然后再到新一階段的正?？茖W(xué)，以此類推。

“正?？茖W(xué)”時期的特色是有一共同的范式（后期他改用“disciplinary matrix”），意思是科學(xué)家都同意一些基本的理論或定律、科學(xué)說明/測試/驗證的標(biāo)準(zhǔn)、判別什么是真實問題的準(zhǔn)則和科學(xué)成就的典范。這些東西不盡相同，但它們集體構(gòu)成一個科學(xué)的框架，指導(dǎo)科學(xué)家的研究。在這時期，科學(xué)家并不質(zhì)疑范式，反倒先假設(shè)了范式的真實性，然后才尋找問題的答案，他們努力嘗試“強逼大自然符合他們的專業(yè)教育為他們提供的概念框架”（Kuhn，1970a，p.5）。有時他們是找不到答案的，但這不會如波普所說的帶來否證，即放棄范式?？茖W(xué)家只會質(zhì)疑自己的能力，或?qū)⑹w咎于環(huán)境。例如牛頓力學(xué)不能解釋為何水星的近日點與理論有偏差，但這只被視為一反常事態(tài)（anomaly），當(dāng)時的人對牛頓力學(xué)的信心并沒有動搖。問題沒有被解決，只是被束之高閣然后被淡忘而已。庫恩認為正常科學(xué)就好像一些難題解答（puzzle solving）的游戲（如填字游戲），因此他很不同意波普對測試的強調(diào)，他說：“在兩個判準(zhǔn)——測試和難題解答——之中，后者是沒那么模糊，而且是更基本的”（Kuhn，1970b，p.7）。

然而當(dāng)反常事態(tài)不斷累積，若有新的范式出現(xiàn)，“科學(xué)危機”就可能出現(xiàn)：“科學(xué)家對現(xiàn)存的范式持不同態(tài)度，他們的研究的本質(zhì)也隨著改變?；ハ喔偁幍脑忈尣粩嘣黾?，什么［方案］ 都愿意嘗試，明白地表達不滿，訴諸哲學(xué)，在基本的問題上辯論不休，這些都是由正?？茖W(xué)研究過渡到特殊時期的征兆”（Kuhn，1970a，pp.90-91）?？茖W(xué)家中出現(xiàn)分歧，有些會持守舊范式，另一些則擁戴新范式，但因兩者的范式迥異，他們不僅標(biāo)準(zhǔn)不同，詞匯的意義也不同，既沒有中立的裁判，亦各有優(yōu)劣，雙方的辯論是不可能用理性解決的，甚至雙方的溝通是否可能也大有疑問，這便出現(xiàn)不同范式互不相通、不可通約（incommensurable）的情況。每一方都難以說服另一方，因為對方認為他們用的只是循環(huán)論證：“如同要在互相競爭的政治架構(gòu)中選擇，范式的選擇也是在不能兼容的群體生活方式中作出選擇。因此，這抉擇不會也不能單用正常科學(xué)所慣用的評價程序去決定，因那些程序是什么部分取決于那一個范式被采納，而現(xiàn)在不能確定的正是哪一個范式才是正確的。在選擇范式的辯論中，不同范式都必然會介入，但它們能提供的都是循環(huán)論證。每一個組別在為自己的范式辯護時，都會預(yù)設(shè)了那范式”（Kuhn，1970a，p.94）。

庫恩又說：“當(dāng)范式改變時，通常那些決定問題和解決方案的合法性的判準(zhǔn)都會有重大改變……這就是為何當(dāng)我們選擇對立的范式時，經(jīng)常會提出一些正?？茖W(xué)的判準(zhǔn)不能解答的問題。兩個科學(xué)學(xué)派就‘何為問題’和‘何為答案’并沒有共識（這種分歧雖然不完全但相當(dāng)重大），因此當(dāng)雙方爭論他們各自的范式的優(yōu)劣時，無可避免地他們只會自說自話”（Kuhn，1970a，pp.109-110）。

當(dāng)足夠多的科學(xué)家選擇了新范式時，“科學(xué)革命”就發(fā)生了，慢慢新范式取代舊范式成為科學(xué)家群體的共識，這時又會回到新的正?？茖W(xué)時期。庫恩之所以引起爭議，就是因為他認為新的范式雖然最終勝出，但往往不是由于理性的證明，而是取決于非理性的因素，如社會政治情況或“守舊派”科學(xué)家相繼去世等。庫恩更經(jīng)常把科學(xué)群體由舊范式到新范式的改變，模擬格式塔轉(zhuǎn)換（Gestalt shift）：“當(dāng)科學(xué)革命發(fā)生時……科學(xué)家對環(huán)境的視角必然要重新教育，在一些他以前熟悉的情況下他要學(xué)懂看到一個新的轉(zhuǎn)換（gestalt）。當(dāng)他成功地改變視角后，他現(xiàn)在所研究的世界就好像和以前居住的世界無法比較。這是為何受不同范式指導(dǎo)的學(xué)派通常都有點自說自話的原因”（Kuhn，1970a，p.112）。因此“范式是不能被正常科學(xué)改正的……正?？茖W(xué)最多可導(dǎo)致反常事態(tài)的確認和危機，決定性的改變并非源自思量和詮釋，而是一種相對地突然和沒有結(jié)構(gòu)的事件（就好像一種格式塔轉(zhuǎn)換）……一些直覺閃過，新的范式就誕生了”（Kuhn，1970a，pp.122-23）。

這格式塔轉(zhuǎn)換又像宗教皈依（conversion）的經(jīng)驗：“這種皈依經(jīng)驗……始終是科學(xué)革命的核心，選擇新范式的好理由為皈依提供動機，創(chuàng)造了一種氣氛，使皈依有更大可能發(fā)生。腦神經(jīng)程序的改寫也是皈依的背后因素，這種改寫在當(dāng)時往往是不可覺察的，但［新舊范式之間的］ 翻譯再為這改寫提供切入點。然而無論是好理由或翻譯，都不構(gòu)成皈依，若要明白科學(xué)改變，我們必定要理解這皈依的過程”（Kuhn，1970a，p.204）?！霸谒麄兡芷谕赏耆鼗ハ鄿贤ㄖ?，這個或那個組別要經(jīng)歷我們稱為‘范式轉(zhuǎn)換’（paradigm shift）的皈依經(jīng)驗，正因不同范式之間的過渡是兩種無法比較的東西之間的過渡，它不能一步一步完成，也不能用邏輯和中立的經(jīng)驗逼出來”（Kuhn，1970a，p.150）。

庫恩又把范式轉(zhuǎn)換與政治革命相提并論：“好像政治革命，在選擇范式時，我們并沒有一個標(biāo)準(zhǔn)，是高于相關(guān)群體的共識的?！瓎慰窟壿嬇c實驗永不能毫不含糊地解決這抉擇”（Kuhn，1970a，p.94）。所以說到底，科學(xué)革命的理解和理由都是建基于科學(xué)家群體的抉擇：“無論是怎樣的科學(xué)進步，我們解釋它時，一定要透過檢視那科學(xué)家組別的本質(zhì)、他們的價值觀、他們能容忍什么和他們蔑視什么”（Kuhn，1962，p.93）?！袄缈茖W(xué)家要決定哪一些語句是（或不是）‘不可證偽（因為這就是他們的意旨）’的。又或當(dāng)使用或然率理論時，他們要決定一個或然率水平，若統(tǒng)計證據(jù)［隨機發(fā)生的機會］ 低于此時，便被視為與理論‘不符’。最重要的是，當(dāng)科學(xué)評估研究計劃的長期表現(xiàn)時，他們要決定在某一時刻，那計劃是‘進步’的還是‘退化’的”（Kuhn，1970c，p.239）。

不難理解，庫恩的思想深受相對主義者歡迎，并被視為“理性也是受范式/框架制約”的明證。但庫恩卻不承認自己是相對主義者，也不承認是在攻擊科學(xué)的理性。他說：“我嘗試論述現(xiàn)存關(guān)于理性的理論不太正確。要解釋科學(xué)為何能像現(xiàn)在這樣成功，我們一定要重新調(diào)整或改變這些理論。”庫恩表示自己是相信科學(xué)的進步的：“就能應(yīng)用到不同的環(huán)境并且能解決難題的能力而言，后期的科學(xué)理論比早期的好，這不是一種相對主義的立場。就這意義來說，我對科學(xué)的進步深信不疑”（Kuhn，1970a，p.206）。但當(dāng)我們細心想一下，這只不過是說新理論通常是一種較佳的工具，如就能作預(yù)測而言。庫恩明確表示他懷疑新的范式的本體論會比舊范式更逼近真理：一些實在論者“承認［科學(xué)］歷史上舊理論與新理論都不是真理本身，但他們?nèi)詫で笠环N理解可令后者更近似真理。我不相信他們會成功”（Kuhn，1970c，p.265）。這是因為他相信“真理”和“理性”等概念本身都受范式制約（paradigm-bound），并沒有普遍性：“‘真理’可能好像‘證明’一樣，是一個只能在特定理論背景中才可應(yīng)用的詞語”（Kuhn，1970c，p.266）。“像‘真實存在’等詞組的意義，是不能抽離理論而建構(gòu)的；一個理論的本體論可與大自然的‘實在’相符的概念，現(xiàn)在對我來說是原則上虛幻的”（Kuhn，1970a，p.206）。

總而言之，庫恩的看法與實證主義南轅北轍：科學(xué)并非建基于中立的數(shù)據(jù)；并不存在由數(shù)據(jù)到理論的有規(guī)則運算程序，相反，什么算是數(shù)據(jù)是由理論（范式）決定的；科學(xué)的改變并非直線的進步，而是充滿斷裂的過程。所以雖然庫恩不承認，他的批評者多把他當(dāng)作相對主義者，從上面的引句看來，起碼早期的庫恩對無法比較性的描述，與相對主義只有一線之隔。然而后期他在持續(xù)（甚至是敵意的）批評的壓力下，承認一些價值，如簡潔性和準(zhǔn)確性等，可用來判別不同的范式。所以縱使在危機階段，不同范式之間的溝通也不是完全不可能的?！犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》里“包含了很多交替的理論的比較的明確例子，我從來沒有懷疑這種比較是可能的，也不懷疑在選擇理論時這種比較是必需的”（Kuhn，1979，p.416）。

“用來選擇理論的判準(zhǔn)或價值是固定不變的，并不受理論之間的過渡影響。大約而言（也只是大約而言），我認為事實就是如此。若把相關(guān)的價值的名單保持得短……若把它們的界定保持一定含糊性，那準(zhǔn)確性、范圍、孕育性等價值便是科學(xué)的永恒特性”（Kuhn，1977，p.335）。但庫恩強調(diào)不同科學(xué)家應(yīng)用這些價值時會有分歧，所以仍然沒有必然能解決科學(xué)爭執(zhí)的程序：“理論選擇的爭辯并不能用好像邏輯或數(shù)學(xué)證明的方式表達……這講法相對來說大家也熟悉，它并不意味有說服力的好理由并不存在，不表示那些理由對那組別最終也沒有決定性影響，甚至不表示那些理由與科學(xué)哲學(xué)家通常列出的（如準(zhǔn)確性、簡潔性、孕育性等）不同。它所意味著的是那些理由扮演著價值的角色，雖然人們都同意要尊重這些價值，但當(dāng)他們個別或集體地應(yīng)用它們時，會有一些差異”（Kuhn，1970a，p.199）。

雖然庫恩作了一些讓步，對他的批評仍不絕于耳。

（1）科學(xué)改變的問題。庫恩過分強調(diào)正?？茖W(xué)的穩(wěn)定性，波普學(xué)派便提出科學(xué)應(yīng)被視為永恒的革命（Popper 1981）；夏皮爾（Shapere）則攻擊正?？茖W(xué)與科學(xué)革命的二分法：一些小規(guī)模的科學(xué)革命其實不斷在發(fā)生（Shapere，1981，1984）。

（2）科學(xué)實在論（scientific realism）的爭辯。批評者仍希望證立科學(xué)的近真性，他們認為庫恩的無法比較性的概念建基于錯誤的意義理論（Stanesby，1985，pp.138-148）。

（3）科學(xué)方法與進步的問題。有批評者認為選擇范式時，客觀的判準(zhǔn)是存在的。如拉卡托斯指控庫恩將科學(xué)哲學(xué)變成“暴民心理學(xué)”。如前所述，他指出理性評論的單位是一個科學(xué)研究計劃（research programme），即一整串不停發(fā)展及不斷修正的理論。至于應(yīng)接受哪一個研究計劃，是沒有所謂決定性的實驗（crucial experiment）的，判決要看長期表現(xiàn)。若研究計劃在修正過程中預(yù)測到新事物即是前進（progressive）的，它就可被接受；若它只是在不斷修正而沒有預(yù)測力，即是退化（degenerating）的，它就不應(yīng)被接受。

很明顯，庫恩的科學(xué)哲學(xué)也是有不少毛病的，或許他夸大了科學(xué)革命的非理性屬面，但我相信他成功展示了科學(xué)范式之間的爭辯的復(fù)雜性，例如很多概念的不可通約性或缺乏明確解決爭論的程序。所以甚至庫恩的批評者也承認：“庫恩的二分法雖然是過分簡化，但它用很有力的和戲劇性的方法顯示，選擇不同理論的過程，通常絕不類同一個簡單的證明”（McMullin，1993，p.63）。起碼庫恩的批評者所提的方案也不見得沒有問題，例如拉卡托斯的分析雖有不少洞見，然而在那重要的問題（即范式的判準(zhǔn)）上答案仍難以令人滿意。費也本（Paul Feyerabend）就提出尖銳的批評，指出前進的計劃可能也經(jīng)過長期的退化（如光的粒子說），而正退化的也可能在將來變?yōu)榍斑M的，所以我們今天用“退化”為理由摒棄的研究計劃仍有可能是正確的。因此拉卡托斯的標(biāo)準(zhǔn)似乎相當(dāng)空泛，實際選擇范式時，仍是沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)的（Feyerabend，1970）。就當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)而言，關(guān)于科學(xué)革命的合理性并沒有共識，他們分裂為兩個陣營：實在論和反實在論（Kukla，1998；郭貴春，1995）這問題后面再談。

庫恩的科學(xué)哲學(xué)與宗教的合理性

宗教哲學(xué)家米切爾（Basil Mitchell）認為庫恩就科學(xué)革命的討論有助于我們探討宗教的合理性，他指出范式之間的沖突在很多方面都和世界觀之間的爭論很相似（Mitchell，1973，p.95）：

（1）每方都能解釋所有實驗證據(jù)；

（2）哪一個范式能提供更佳解釋是要由科學(xué)家判斷的；

（3）我們不能準(zhǔn)確地列出用以決定范式的規(guī)則，科學(xué)家要倚賴一些價值，如一致性、融貫性、簡潔性、精巧性、說明能力、孕育性等。

這樣看來，“有神論者與無神論者那種分歧，就好像對立的科學(xué)范式的擁護者的分歧……雖然這些爭執(zhí)不能用嚴(yán)格的證明或歸納法的或然率去解決，但若然一方能使我們更理解所有證據(jù)的意義，那原則上我們可理性地選擇那方”（Mitchell，1973，p.75）。這也就是說，若科學(xué)革命不是全然非理性的，那宗教的選擇也不一定是非理性。

米切爾考慮到批評者會認為庫恩所證明到的其實是，科學(xué)范式和世界觀的抉擇都是非理性的。他指出這種批評建基于這個假設(shè)：“所有推理都依循準(zhǔn)確和可列明的規(guī)則。所以使用理性評估的字眼（如‘大有可能’、‘合理’、‘滿意’、‘充分’）時，就是把那些規(guī)則應(yīng)用到有關(guān)的問題上。”（Mitchell，1973，p.88）然后他論證這假設(shè)有一些困難：若理性可還原為規(guī)則，那我們?nèi)绾文軟Q定我們所列出的規(guī)則是否正確？難道理性的規(guī)則能任意選定嗎？若我們支持這些規(guī)則時說：這些規(guī)則與正確的推理吻合，那不是已假定我們能正確辨別那些推理是正確的了嗎？這種辨別能力不能建基于規(guī)則的應(yīng)用上，不然我們就會陷入無窮后退的困境。再者，“至少在某些情況下，應(yīng)用它們［理性的規(guī)則］ 時我們需要作判斷，在這里，我們?nèi)舨怀姓J我們有一種不能還原為跟隨規(guī)則的判斷力，那無窮后退的問題無可避免會發(fā)生”（Mitchell，1973，p.89）。

以上討論顯示，雖然范式的選擇不可還原為規(guī)則與程序，但這不表示理性的判斷是不可能的。同理，沒有理由不可以用同樣的方法比較世界觀，及小心地用同樣的共同價值去作理性的判斷。因為每一個世界觀都會與我們的經(jīng)驗和知識有相接之處，我們可檢視某一世界觀能否說明（抑或扭曲）這些經(jīng)驗和知識，及以此評價那世界觀?！叭魏未笠?guī)模的理論系統(tǒng)都有高度復(fù)雜性，它會包括一些特別核心的觀念，是不能輕易拋棄的，不然整個體系就會摧毀或被徹底改變。這些觀念和邊緣性主張不同，是不能輕松被證偽的，因為只要那體系整體而言仍是可取的，放棄或修正較次要的主張是較合理的。然而去到某一地步，再這樣保護那些觀念會成為不合理，要決定何時我們到達這地步需要一種經(jīng)過訓(xùn)練的判斷力，就如庫恩所言判別范式時需要判斷力一樣”（Mitchell，1973，p.94）。

米切爾對庫恩的詮釋較偏向理性主義，但只是一種弱理性主義（soft rationalism）（cf.Pojman）。另一方面，有些詮釋偏向非理性主義，認為庫恩證明了科學(xué)基本上也是受社會和歷史處境制約的實踐，這一來科學(xué)與宗教就更接近了：“庫恩對科學(xué)知識發(fā)展的理解，不單引致理性的概念的徹底重新定義和擴闊，也使我們更敏感理論建構(gòu)如何以范式的方式塑造科學(xué)家的最終目標(biāo)。要謝謝庫恩，神學(xué)最終也發(fā)展出一種敏感性，覺察到它所有概念模型都受歷史處境和范式制約”（van Huyssteen 1989，p.148）。然而van Huyssteen仍不愿意采納科學(xué)和神學(xué)的反實在論，不然，“什么能阻止它們變成純粹的意識形態(tài)呢？”但顯然他的立場有如走鋼絲一樣不穩(wěn)定。

重新評估科學(xué)與宗教的傳統(tǒng)對比

以上討論反映一種趨勢，就是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)由邏輯性的科學(xué)理論過渡到歷史性的理解。

（1）科學(xué)方法不能還原為抽象的邏輯定律或準(zhǔn)確的規(guī)則/程序。（關(guān)于印證的悖論，如烏鴉悖論，就顯示這點，參見陳曉平1994）相反，科學(xué)方法慢慢發(fā)展、不斷改變，它用的標(biāo)準(zhǔn)是特定于某處境或當(dāng)?shù)赖姆妒健?/span>

（2）科學(xué)理論不能嚴(yán)格地證明，它們的印證或證偽也不是簡單、清晰的事情，而是視乎很多復(fù)雜的因素和科學(xué)家的判斷。

（3）科學(xué)的架構(gòu)并非建于不可移動的磐石，理論的高塔也非穩(wěn)如泰山。事實上科學(xué)理論要整體地考慮：

①觀察已被理論滲透，觀察與理論的分野并非絕對；

②科學(xué)理論不能孤立地考慮，還要考慮它所屬的整個研究計劃（拉卡托斯）或研究傳統(tǒng)（Laudan，1977），評估要就后者的層次進行。

（4）科學(xué)與形而上學(xué)也不是互相排斥的，科學(xué)研究傳統(tǒng)經(jīng)常蘊涵某種形而上學(xué)，而高屬次科學(xué)理論的爭執(zhí)，也和形而上學(xué)的爭執(zhí)相似（Trusted，1991）。

所以不論波普、庫恩和拉卡托斯之間的分歧之處，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的整體發(fā)展方向嚴(yán)重地挑戰(zhàn)實證主義的二分法：科學(xué)就是理性，宗教就是非理性，并揭示實證主義所投射的科學(xué)與宗教的對比有不少錯謬。下面我會探討科學(xué)實在論（scientific realism）與反實在論（antirealism）的爭論，從而進一步反思科學(xué)與宗教的合理性。

實驗操縱論與科學(xué)實在論

一個支持科學(xué)實在論的主要論據(jù)是實驗對世界的操縱，哈金（Ian Hacking）首先提出這種論證：“實驗工作為科學(xué)實在論提供最強的證據(jù)，這不是因為我們能測試有關(guān)元項（entities）的假設(shè)（hypothesis），而是因為那些原則上不能被‘觀測’的元項能經(jīng)常地被操縱，去產(chǎn)生新現(xiàn)象和探究大自然的其他層面”（引自Peacocke，1984，pp.27-28）。不少建基于科學(xué)的工程壯舉（如發(fā)射火箭）就是這種操縱能力的明證：“我們可以由零開始去建造一些能相當(dāng)可靠地運作的機器，有時我們利用這個或那個因果網(wǎng)絡(luò)。因此，對有關(guān)元項的科學(xué)實在論的最佳證明，不是理論建構(gòu)，而是工程學(xué)”（Hacking，1983，p.275）。

Peacocke是著名的科學(xué)家和神學(xué)家，他相當(dāng)支持哈金的論證，他認為“物理學(xué)家對電子的存在的信心……建基于他們今天能進行的實驗——一是重復(fù)原初引介性的實驗一是……設(shè)計新實驗，而在這些實驗中，之前假設(shè)的元項是被用作工具的?！?dāng)我們能以系統(tǒng)的方式使用電子去操縱大自然的其他部分時，電子已不再是僅僅假設(shè)性的東西，不再是由推論得知的。它的存在已不僅是理論，而是有實驗基礎(chǔ)的”（Peacocke 1984，pp.27-28）。這種論證強調(diào)他們要支持的是有關(guān)元項的實在論，而不是有關(guān)理論的實在論。例如實驗的操縱性為電子這種元項的存在提供強力證據(jù)，但這不表示我們有關(guān)電子的理論是全然正確的。這種區(qū)分是為了說明為何在科學(xué)史上，雖然有關(guān)電子的理論不斷被更改和修正（特別是一些早期的電子理論今天基本上已被視為錯誤），但這仍然不妨礙我們成功地指涉電子。

雖然我對科學(xué)實在論的立場是同情的，但我不認為哈金這類論證能說服反實在論者，例如他們經(jīng)常說“我們能使用電子去操縱大自然”這種話，但反實在論者根本就不會同意這是對科學(xué)實驗的正確描述，他們會說他們只能看到某些儀器和某些操作，也同意它們能產(chǎn)生某些讀數(shù)或現(xiàn)象，但把這一切描述為“使用電子去操縱大自然”，根本就是假設(shè)了有關(guān)電子的理論，所以是實在論者在乞求論點！元項與理論的區(qū)分不是完全無用，但認為我們可以擺脫理論而直接指涉電子，恐怕是不可能的（參見Resnik 1998年的批評）。

再者，從科學(xué)史的角度看，我們過往以為可以用實驗操縱的元項有時后來被“證實”是不存在的，那即是說實驗的可操縱性并不能保證不可觀測的元項的存在，中國臺灣的科學(xué)哲學(xué)家陳瑞麟就舉出不少反例：“給呂克（Otto von Guericke）使用地球德性（terrestrial virtues）創(chuàng)造了硫磺起電機（electric machine）；18世紀(jì)電學(xué)家使用‘電素流’（effluvium flux）創(chuàng)造了點火器（萊頓瓶的前身）；18世紀(jì)燃素理論家使用‘燃素’操作金屬還原并發(fā)現(xiàn)了氧、氫等氣體；18世紀(jì)熱學(xué)家使用‘熱質(zhì)’創(chuàng)造了種種量熱學(xué)現(xiàn)象（calorimetric phenomena）（包括比熱、合成熱、溶解熱的測量）；19世紀(jì)馬克斯威爾和赫茲的“電磁以太”（electromagnetic ether）創(chuàng)造了無線電通訊器等等”（陳瑞麟，2010，第275～276頁）。他接著對哈金的實在論提出批評：“我們?nèi)绾沃喇a(chǎn)生新現(xiàn)象的原因就是實驗學(xué)家設(shè)定的實驗元項，而不是實驗工具的有效組合？”（陳瑞麟，2010，第276頁）這樣看來，并不能說哈金的實在論一定是實驗的操縱性的最佳說明。

哈金曾對陳瑞麟的批評作出響應(yīng)（Hacking，2008），但他似乎并不能平息陳所提出的懷疑，他只是重申實驗室中科學(xué)家操縱物質(zhì)的實作經(jīng)驗是支持實在論的最強證據(jù)，但承認“最強的證據(jù)總有可能是假的”（陳瑞麟，2010，第276頁）。我不是認為哈金的實驗實在論完全沒有說服力，事實上科學(xué)實驗的精密和穩(wěn)定性往往叫人驚訝，所能產(chǎn)生的實效也是出人意料，然而從最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇詷?biāo)準(zhǔn)看，這似乎還未能成為一個獨立的說服反實在論者的論證。

科學(xué)的成功與科學(xué)實在論

現(xiàn)代提倡懷疑的詮釋學(xué)（hermeneutics of doubt），特別是我們?nèi)粘Ｉ畹念I(lǐng)域（Lebenswelt）（如倫理、宗教和心靈的體驗）都被質(zhì)疑，變得不可信。然而一些人能懷疑一切，卻往往認為科學(xué)知識的可靠性是不容置疑的。然而當(dāng)代科學(xué)實在論與反實在論的長期和難分難解的爭辯，顯示懷疑的詮釋學(xué)的擴展是難以限制的。我們真的能用理性證立科學(xué)知識的可靠性嗎？一個最常見的論證訴諸科學(xué)的驚人成就（這指實際上的成功，如作出預(yù)測、改變世界），若科學(xué)理論不可靠、并非真理，那這些成就不就是太神奇了嗎？早期提出這論證的有普特南等。

然而當(dāng)我們小心檢視這論證（由科學(xué)的成就推論到科學(xué)知識的可靠性），然后加以無情的懷疑時，不是每個哲學(xué)家都同意這論證站得住腳。從邏輯上看，實際上的成功既不是科學(xué)真理的充分條件，也不是必要條件。一些科學(xué)理論以前也相當(dāng)成功，并作出不少準(zhǔn)確的預(yù)測，如牛頓力學(xué)、以太或以太理論等，但今天已被證偽。另一方面，有些我們視為真確的理論作出的預(yù)測時未必成功，可能只是在推衍預(yù)測時出了其他問題，如在古希臘時代提出日心說的科學(xué)家預(yù)測視差（parallax）的存在，但當(dāng)時這預(yù)測被“證偽”了，因為天文學(xué)家找不到視差。然而這只是因為當(dāng)時人們并不知道宇宙遠遠比他們想象的大，而他們的儀器也沒有今天的精準(zhǔn)度。這顯示實際上的成功也不是科學(xué)真理的必要條件。

有力地提出這類批評的是著名科學(xué)哲學(xué)家勞丹（Larry Laudan，1984，1996），特別是他在1996年的論文非常有影響力，因為在文中勞丹列舉具體的科學(xué)史例證，指出不少曾相當(dāng)成功的理論，今天不單被視為有錯謬，更甚者是它們嘗試指涉的元項根本不存在，所以連“近真”也說不上！例子包括“古代與中世紀(jì)的晶體天球理論、醫(yī)學(xué)上的體液說、靜電的電素理論、地質(zhì)學(xué)的災(zāi)變說、化學(xué)燃素理論、熱質(zhì)說、生理學(xué)的生機論、電磁以太、光學(xué)以太、生物學(xué)的自發(fā)生成理論等等”。（陳瑞麟，2010，第252頁）（原文參見Laudan，1996，pp.120-121）這種推論被稱為悲觀的歸納推論（pessimistic induction），即是說若當(dāng)我們從科學(xué)理論的不斷興替的歷史作出歸納，那似乎顯示過往廣為接受且相當(dāng)成功的理論都一一被取代，都被視為錯謬，所以，今天我們接受的科學(xué)理論很可能在未來會被取代，也會被視為錯謬。這即是說科學(xué)理論頂多有近似真理的地位，而這個判斷也頂多有或然性而沒有確定性。這更加顯出真理和成功的關(guān)系的薄弱，特別是當(dāng)代實在論者大多承認科學(xué)理論也很可能不是絕對真理，頂多是有近真性（verisimilitude），那近真性與實踐性真的有堅實的關(guān)系嗎？這個問題非常困難，因為近真性的概念本來就非常模糊，也不知道如何作出量度。假若我們清晰看到一個終極目標(biāo)和兩位賽跑選手，我們可說A君比B君更接近目標(biāo)，然而當(dāng)我們根本不知道終極目標(biāo)在哪里（最完整的科學(xué)真理）時，又如何判斷A理論比B理論更近似終極真理呢？

科學(xué)實在論與最佳說明推論

有些人建議把科學(xué)實在論當(dāng)作一種經(jīng)驗假設(shè)，再用科學(xué)方法檢視它，正如科學(xué)家把能提供最佳說明的假設(shè)當(dāng)作有最大可能的真理（這被稱為最佳說明推論［inference to the best explanation，IBE］），他們也認為科學(xué)實在論是科學(xué)的成就的最佳說明，所以也最有可能是真理。然而不久就有哲學(xué)家指出（如Fine，1984），這種證立科學(xué)實在論的方法犯了循環(huán)論證的毛?。杭偈棺罴颜f明推論本身就是應(yīng)該接受的，那很多滿足這條件的科學(xué)理論就自然可被證立；若我們不接受最佳說明推論，那也不會接受用這方法支持科學(xué)實在論。

事實上，科學(xué)工具論者（instrumentalist）（如van Fraassen）對科學(xué)的成就有另類解釋，他們指出今天的科學(xué)實在論會接受很多不可觀察的元項，以解釋經(jīng)驗的規(guī)律（empirical regularity），但他們從根本發(fā)出挑戰(zhàn)：為何堅持經(jīng)驗的規(guī)律需要說明呢？若我們走上這條“尋找說明/解釋”的不歸路，肯定是沒完沒了的。若不接受無窮后退，那或遲或早我們要接受某些事物或定律是沒有解釋甚或不能解釋的。既然如此，那為何不停留在可觀察現(xiàn)象（observable phenomena）的層面，反而去接受那些神秘難解的事物（如夸克和黑洞）呢？工具論者不用完全否定夸克等概念，他們會說這些概念或理念是我們用來總結(jié)經(jīng)驗的規(guī)律的工具，幫助我們預(yù)測和控制這可觀測的世界。就好像統(tǒng)計學(xué)家討論“平均的香港人”的身高、收入、壽命時，我們不用把這有用的概念當(dāng)作實體看待。他們提出一個兩難問題：假設(shè)一些科學(xué)理論不能用來總結(jié)經(jīng)驗的規(guī)律，那我們當(dāng)然不會接受那些理論；若一些科學(xué)理論能用來總結(jié)經(jīng)驗的規(guī)律，那為何不能接受這就是那些理論的功用？為何要堅持它所指涉的不可觀察的世界是真實的存在？為何一定要說它就是真理？無論如何，工具論不是更簡潔嗎？

一些實在論者這樣響應(yīng)：“工具論者在可觀察的領(lǐng)域中也接受最佳說明推論，而可觀察與不可觀察之間的分野并非絕對的，難以在知識論上擔(dān)當(dāng)這么重要的角色，所以在可觀察領(lǐng)域接受最佳說明推論，而在不可觀察領(lǐng)域中不接受最佳說明推論，是有點任意性的。所以實在論比工具論更合理?！?當(dāng)代著名科學(xué)實在論者賽洛斯（Stathis Psillos）就指出可觀察性（observability）這概念本身并不清晰，也不能把“可觀察性”等同“可認知性”（epistemic accessibility）（Psillos，1999，pp.190-191）我相信實在論者這里的論證不無道理，但嚴(yán)格來說也不能證明工具論是錯的。否定最佳說明推論的普遍性甚或徹底否定解釋事物的需要，也沒有什么邏輯矛盾，也沒有和我們的經(jīng)驗沖突。在可觀察領(lǐng)域接受最佳說明推論，而在不可觀察領(lǐng)域中不接受最佳說明推論，也沒有什么矛盾。

賽洛斯與史丹福的爭論

賽洛斯是維護實在論的健將，然而他也承認：“沒有實在論者能否認勞丹的論證有某種程度的說服力，它指出我們的歸納證據(jù)的確顯示在科學(xué)里也不大可能找到所有真理或只會找到真理［而不犯錯］，即是說所有科學(xué)理論有相當(dāng)可能將來會顯出嚴(yán)格來說都是錯的。這似乎是實在論者不能不承認的”（Psillos，1999，p.103）。他也同意“一些過往的理論曾經(jīng)在經(jīng)驗上成功，且被接受為證據(jù)的‘最佳說明’，然而后來都被放棄了——被認為是不足和錯誤的”（Psillos，1999，p.82）。然而他仍然堅持成熟和成功的科學(xué)理論有近真性，它們能描述真實世界的一些重要特征。他使用的也是一種最佳說明推論（Psillos，1999，p.79），那他又如何說明科學(xué)過往的失??？如何面對悲觀的歸納論證呢？

上面提到Fine批評科學(xué)實在論者的循環(huán)論證：假設(shè)了最佳說明推論（IBE）的可靠性，但這正是備受爭議的科學(xué)方法論。賽洛斯嘗試響應(yīng)這個批評，他認為這種維護實在論的推論并非惡性循環(huán)論證（Psillos，1999，pp.81-90），他在辯護中假設(shè)了一種外在論的知識論（externalist epistemology），我認為外在論對解決基本的知識論難題是無濟于事的，但因牽涉很多技術(shù)性討論，不在這里詳述了。他也說他的論證不用假定IBE的可靠性，“一切所需要的只是我們沒有理由懷疑這法則［IBE］的可靠性，我們現(xiàn)時所知道的不會使我們不信任這法則。……若某人想否定逆推法（abduction）［IBE］的可靠性，應(yīng)該是他去給出理由”（Psillos，1999，p.85）。我不認為這種回答有太強的說服力，賽洛斯假定了證明的責(zé)任（burden of proof）在反實在論那方，他假設(shè)了對IBE的信任最少是初步合理的（prima facie rational），我自己不是反對這些看法，只是指出這對反實在論者而言也與乞求論點無異。何況反實在論者會說他們不是要否定IBE的可靠性，而是在詢問接受IBE的可靠性的正面理由，這問題本身難以說是不合法的。

賽洛斯亦對勞丹作出詳細回應(yīng)，例如他說勞丹的一些例子屬于不成熟的科學(xué)，所以不能用以否定現(xiàn)在已成熟的科學(xué)（Psillos，1999，pp.107-108），他也嘗試對另一些例子作出詮釋，認為假若一個科學(xué)理論真的曾經(jīng)成功，那雖然它后來被取代，但它里面的一些核心真理亦會是屹立不倒的，被后期的理論保留的，所以這印證了原初的理論仍有某程度的近真性：“若一個理論有真正的經(jīng)驗成功，那我們可合理相信它有一些理論成分是近真的”（Psillos，1999，p.109）。他承認他并沒有一個普遍的判準(zhǔn)，但認為我們可把焦點放在一些特定的理論和它們的成功上。他也設(shè)想反對者會說：“我們總能在事后說某理論雖然不全對，但有這些或那些理論成分是近真的，但這都是‘事后孔明’。”賽洛斯則回應(yīng)說：并非如此，優(yōu)秀的科學(xué)家往往在理論被修正前就能判斷哪些理論成分是較有可能是近真的，他也舉出了Lavoisier和Maxwell等例子（Psillos，1999，chapter 6）。

然而賽洛斯的歷史詮釋也被批評為選擇性解釋，例如史丹福（Kyle Stanford）指出Maxwell的確認為以太是一種物質(zhì)性和機械性的存在，而且這是有因果的必要性的。但從現(xiàn)今的電磁理論看，這些說法都是錯的，那Maxwell所認為他理論中的“核心真理”根本就是錯謬（Stanford，p.560）。所以縱使賽洛斯能成功論證成功的理論總有些“真理成分”，但我們從過往的科學(xué)史例證看，我們根本沒有辦法在現(xiàn)理論中區(qū)分哪些是“真理成分”，哪些不是，這種實在論并不能證立我們對現(xiàn)時“成熟”的科學(xué)理論的信任是合理的（Stanford，p.561）。因此，他認為賽洛斯對實在論的維護頂多是空洞的“勝利”。這里還有很多復(fù)雜的論點不能一一介紹，但我相信已足夠顯明以最佳說明推論方法支持科學(xué)實在論，也并不像我們原初想象的那么簡單。

科學(xué)實在論與基礎(chǔ)的信任

總結(jié)以上討論，我想指出若我們堅信實在論比工具論優(yōu)越，其實往往已假設(shè)了幾種基本的理性原則。

（1）尋求理解原則（Principle of Intelligibility）：若其他情況不變，尋求事物的解釋比不尋求更合理或可取。

（2）公平原則（Principle of Impartiality）：在應(yīng)用一種原理時，我們?nèi)粽也坏绞挛镏g的相關(guān)區(qū)別，就應(yīng)一視同仁地應(yīng)用。

（3）初步信任原則：如賽洛斯也指出，“分析到最后，我們只能倚賴一些基本的探究方法，不得不如此”（Psillos 1999，p.89）。

然而我們難以再用其他東西證立這些原則，而這些原則似乎暗地里蘊藏一種信心，就是宇宙整體來說是可以理解的，人類的認知能力也是可靠的。我們也要信任這些原則能把我們引向真理。

結(jié)語：科學(xué)與宗教是尋求可理解性的伙伴

若秉承這種精神，我們會看到科學(xué)世界觀本身就衍生很多問題，是科學(xué)本身不能回答的（Peacocke，1993，pp.87ff）。例如：

■ 為何世界會存在？為何不是空無一片？

■ 大爆炸為何發(fā)生？

■ 為何世界會有精巧的秩序？這么奇妙的生物從哪里來？

■ 為何這秩序能被我們的理性探索？科學(xué)為何可能？（愛因斯坦就認為這是不可思議的。）

■ 為何世界會產(chǎn)生有意識的存在，且能辨別價值呢？

再者，在科學(xué)領(lǐng)域以外還有各種耐人尋味的人類經(jīng)驗，產(chǎn)生種種問題：

■ 內(nèi)省經(jīng)驗：自我是什么？為何我會生存在世上？有什么意義？我有自由意志嗎？

■ 道德經(jīng)驗：善惡的終極根源是什么？人的良知從何而來？人有沒有能力實現(xiàn)完美道德人格？應(yīng)如何克服內(nèi)心的罪惡？

■ 美感經(jīng)驗：為何世界存在各式各樣的美麗？為何人有審美和藝術(shù)創(chuàng)造的能力？美的根基是什么？

■ 人際經(jīng)驗：為何人與人之間能建立深刻的關(guān)系？家庭的意義是什么？愛從何而來？世上存在絕對的愛嗎？又為何人與人之間有疏離和仇恨呢？

■ 宗教經(jīng)驗：為何世上有各類宗教經(jīng)驗或體驗？為何這么多人宣稱遇見神，且生命被它改變？

■ 歷史經(jīng)驗：歷史有沒有規(guī)律？歷史的意義是什么？

既然尋求理解是科學(xué)的基礎(chǔ)，而我們不應(yīng)任意限制這種探索，那我們的世界的確有很多奇妙的特性，很自然驅(qū)使我們?nèi)ヌ岢錾系鄣膯栴}。（若我們?nèi)我庀拗茖で罄斫獾奶剿?，那工具論者也任意在另一個地方畫下界線時，我們又有什么話可說呢？）或許上帝就是這種探索的終極答案，能圓滿地解釋以上各種經(jīng)驗和所有重要問題。若是如此，科學(xué)與宗教就能融貫地嵌進一種世界觀，能完全滿足我們對理解與意義的追尋，宗教的世界觀在這情況也呈現(xiàn)一種合理性。

當(dāng)然上面只是方向性的探索，究竟宗教的世界觀能否為人類整體的經(jīng)驗和知識提供良好的說明，是很復(fù)雜的問題，要另行處理。然而若前面所論到當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展大致正確，我們已有足夠的理由拋棄實證主義關(guān)于科學(xué)與宗教的陳舊觀點，用開放的心去探究科學(xué)與宗教之間的對話，去尋索世界的終極可理解性。